麦克里兰《西方政治思想史》是一部不可多得的政治思想史入门读物，广受欧美大学师生和社会大众读者欢迎。阅读这本书，宛如漫步在不同时空层次之中，经历一次思想的大冒险。每一位希望享受思考乐趣的读者，都无法拒绝它的流畅文笔和明晰洞见。 

本书为你—— 

◎全面介绍从古希腊至20世纪晚期的政治思想演变； 

◎重点讲述1500年之后现代政治思想和实践的兴衰； 

◎用鲜活笔触再现42位重量级思想家的人生故事； 

◎立足经典，以生动叙述带领读者直接和思想家交流； 

◎强调鉴古知今，启发读者对今天的政治进行深入思考。 

打开它，放胆接受一次观念的洗礼。 

你准备好了吗？ 

 

内容简介

麦克里兰《西方政治思想史》：这是长达2000年的政治思想演化史，更是一段人类追求“美好社会生活”的伟大历程。这是集合42位思想家的畅销通史著作，更是一部培养现代公民政治意识的最佳读本。著名政治学者麦克里兰，历时10余载以“雄壮的头脑和丰沛的心灵”写出的史诗巨作。柴静、周濂、何帆、冯克利等盛赞推荐。 

政治是众人之事，是演化中的文明，是人类永不止息的努力。自由、民主、平等、权利、宪制、宽容……并非抽象、空洞、表面化的概念，它们不但是思想，而且是人类历经数千年运用才智与勇气创造的伟大成果。 

上起古希腊罗马时代，中经近代国家的演变、美国的启蒙运动，再到自由主义的兴起及自由主义的各种反动，终于共产主义在全球的式微……麦克里兰观阔溯源，追寻西方政治思想和实践的一脉传统，精呈其发展与成形过程，为我们展现了一幅西方政治思想变迁演化的壮阔画卷。 

从苏格拉底到马基雅维利，从霍布斯到马克思，麦克里兰将42位人类历史上“最睿智的心灵”置于故事的中心；他带领我们发现，在历史的舞台上，每位政治思想家的观念创造背后，那暖暖含光的灵魂血肉，以及智慧热情；更重要的是，他将这一切“深埋于过去的心灵力量”与现代世界联系了起来，着重探寻这些思想先驱，如何为现代政治思想与实践奠定坚实的基础。 

丰沛的学识和优雅的文笔，造就了这样一部精巧杰作。阅读这本书，一定会让我们获得政治和道德上的洞察力，使我们能更好地理解今天这个不平静的时代。 

无论你想思考政治还是参与政治，无论你想亲近政治还是远离政治，麦克里兰《西方政治思想史》都能带给你启发。 

翻看它，一页一页读下去，你会开启一段精彩纷呈的思想旅程。 

 

作者简介

约翰?麦克里兰（J. S. McClelland） 

著名政治学者，也是一位善于面向公众言说的教师和作家，推崇叔本华所说的“像伟人一样思考，像普通人一样说话”。 

曾任英国诺丁汉大学政治学高级讲师、美国印第安纳大学及加州大学客座教授，出版著作包括《法国的右派：从德万斯特到摩拉斯》与《群众：从柏拉图到卡内提》等。 

其历时10年构思撰写的《西方政治思想史》出版后，得到学术界与文化界的共同推荐，广大读者如获至宝、交相赞誉，立即登上畅销书排行榜。 

 

译者简介 

彭淮栋 

翻译家，东海大学外文系毕业，台湾大学外文研究所肄业，曾任联经出版公司编辑，现为报纸编译。译文以典雅著称。曾译《格格不入：萨义德回忆录》《俄国思想家》《现实意识》《美的历史》《丑的历史》《无限的清单》等数十部著作。 

精彩书评

《西方政治思想史》把政治史的吓人面目撕了个稀烂，他写的都是人的心灵史，要写到这个份上，写作者要有雄壮的头脑和丰沛的心灵，好的书是这样的，像六哥说“大雨滂沱”。 

——柴静（央视著名主持人） 

 

生动活泼的文风、独具匠心的章法是本书较之同类著作最主要的两大特点。政治思想史原来可以这样写！这个收获着实意外！  

——汪卫华（上海外国语大学法学院副教授） 

 

麦克里兰这本西方政治思想史是专为入门者而写，铺陈理念于叙事之中而绝少学究气，使读政治思想不再成为负担，而是一种解脱。尤可称道者，彭淮栋先生乃台湾一代翻译名家，文笔洗炼而典雅，读之如饮甘饴。 

——冯克利（著名政治学学者、翻译家，山东大学政治与公共管理学院教授） 

 

研究政治思想，可以帮助我们澄清概念，深入了解政治现象，并培养客观容忍的态度。 

——朱坚章（著名政治学及法学学者、教育家，台湾政治大学政治系教授） 

 

欲彻底了解和评估政治上的重要大事的现象，必须基于对政治思想史的正确认识。一本良好的西方政治思想史是国内读者迫切需要的。 

——吕亚力（著名政治学学者，中国文化大学政治系专任教授兼系主任） 

 

麦克里兰《西方政治思想史》在英美出版界畅销，想必是因为深入浅出，雅俗共赏，故为学术界与文化界共同推崇。 

本书首要特色在于文字通俗流畅，所有介绍几乎皆以交谈讨论方式进行，因此口语化程度高，极易拉近作者与读者的距离。其次，作者比较着重近代及现代政治思想的发展，在800页左右的原稿中，15世纪以后的部分占了600多页，约为全书五分之四强。在20世纪行将完全走入历史之际，此书乃是唯一反映这种时代感的政治思想史通论。最后，本书比前两部著作幸运的是，它找到一位出色的翻译者。彭淮栋先生在翻译工作上素有盛名，对此书之翻译显然投入甚多，故译文典雅流畅，可读性强。 

——江宜桦（台湾地区行政院院长、原台湾大学政治学系教授） 

 

目录

前言 

编者的话 

 

第一部  希腊人 

第1章  古希腊政治思想 

第2章  苏格拉底与柏拉图 

第3章  城邦的护卫者与正义 

第4章  亚里士多德与政治学 

 

第二部  罗马人与罗马天主教徒 

第5章  从城邦到国际都市 

第6章  基督教世界主义：圣奥古斯丁的《上帝之城》 

第7章  基督教世界及其律法：圣托马斯 

 

第三部  罗马人与人文主义者：主权再造 

第8章  主权再造：帕多瓦的马西利乌斯 

第9章  马基雅维利：《君主论》与美德共和国 

 

第四部  社会契约理论 

第10章  社会契约理论的兴起及其可观的持续力 

第11章  社会契约(一)：霍布斯 

第12章  社会契约(二)：洛克 

第13章  社会契约(三)：卢梭 

 

第五部  启蒙运动与近代国家的演变 

第14章  近代国家的近代性 

第15章  启蒙运动的政治学 

第16章  启蒙运动与依法而治：孟德斯鸠 

第17章  美国的启蒙运动：杰斐逊、克雷夫科尔、汉密尔顿、杰伊、麦迪逊、潘恩 

第18章  启蒙运动的局限：柏克与休谟 

 

第六部  自由主义的兴起 

第19章  自由主义的兴起 

第20章  自由主义的成熟：边沁与穆勒 

第21章  自由主义的成熟与式微：斯宾塞、萨姆纳、格林 

 

第七部  对自由主义的反动(一)：黑格尔——国家与辩证法 

第22章  黑格尔及马克思主义的黑格尔背景 

 

第八部  对自由主义的反动(二)：社会主义 

第23章  马克思主义及其他社会主义 

第24章  社会民主：伯恩斯坦与克罗斯兰 

第25章  雅各宾主义与马克思主义——布尔什维克的综合：列宁、托洛茨基、斯大林 

 

第九部  对自由主义的反动(三)：非理性主义与反理性主义 

第26章  民族主义的道德排他性：赫尔德 

第27章  精英主义对民主的批判：帕累托与米歇尔斯 

第28章  自由主义的特殊敌人：群众与群众理论家 

第29章  领袖及其群众：弗洛伊德的《群体心理学与自我之分析》 

第30章  法西斯主义：非马克思主义式革命 

第31章  保守主义：莫拉斯与奥克肖特 

第32章  卷末论思想及论述之窟

精彩书摘

第2章  苏格拉底与柏拉图 

 

柏拉图 

柏拉图公元前427年出生于雅典。当时雅典已与斯巴达战争3年，史称伯罗奔尼撒战争(公元前430～公元前404)。前一年，雅典民主的伟大贵族领袖伯里克利去世。柏拉图成长的年代，因此是一段引人兴趣的时期。他成年之时，战争正在结束，雅典下场惨重，外则遭受斯巴达在雅典卫城驻军之辱，内则经历寡头统治与民主势力斗争之患。柏拉图家族与寡头及民主两方都有关系，又出身良好，考虑走上政途十分自然。一个处于战争中的城市的政治，无疑是他青年时代谈话的主题。由当代人的证言可以得知，战争期间，雅典民主的性质发生变化。伯里克利率领雅典及其盟友投入战争，因为他认为雅典别无选择，加上他控制议会，有办法将雅典的战略与花费限制在可以负担的范围内。 

伯里克利去世后，雅典议会偏听不肖煽动家，这些煽动家也只拣议会爱听的话说。雅典对待盟友的政策渐失审慎，开始视盟友为雅典帝国的属地，战略上则更失斟酌，导致征塞拉库斯之战大败。富人自认在一场举措拙劣的民主战争中被剥削，民主派则怀疑寡头统治势力可能自甘走向失败主义，因为雅典如果战胜贵族主治的斯巴达，将是雅典民主及其领袖的胜利。 

伯罗奔尼撒战争最后数年，雅典内部党派纷争愈演愈烈，寡头统治与民主相寻交替。只要雅典陆军主力是良家子弟组成的甲兵(hoplite)，而同样重要的海军却倚重穷人担任桨手，这问题就无从解决。雅典战败，一个30人的寡头统治集团在斯巴达支撑下掌权。“三十僭主”对其民主派政敌甚多恶行，但掌权未久，复归民主。公元前399年，民主的雅典以不敬神与腐化青年的罪名，将柏拉图的恩师苏格拉底处死，无视德尔菲神论宣布苏格拉底是希腊最有智慧的人。 

青年时代与成年初期的雅典政治经验，似乎令柏拉图甚为不快。他在自传式的《第七书简》(可能有伪)中说：“事实上，我被逼得相信，社会或个人找到正义的惟一希望在真正的哲学，以及，除非真正的哲学家掌握政治权力，或政客拜奇迹之赐变成真正的哲学家，否则人类永无宁日。”苏格拉底死后，柏拉图游历各地，足迹远涉(谣传他在埃及试过橄榄油生意)，曾想使一个塞拉库斯暴君变成哲王，未能成功，最后，公元前396年在雅典创设“学园”，在此任教以终，公元前347年辞世。 

《理想国》之外，柏拉图另外写有两本政治著作，《政治家》(The Statesman)与《法律篇》(The Laws，后世认为《法律篇》谈的是柏拉图心目中次于《理想国》的最好国家，并且是混合制政府的首见诠释)。著名的《会饮篇》(The Symposium)称美同性恋，过去曾惹议论。 

 

柏拉图在《理想国》中说，他那时代里，还有人认为应该以取自荷马史诗的箴规懿训为所有生活层面的圭臬。由此话可知，柏拉图时代也有不作此想的人。荷马的世界观依旧有些人奉行，但其他人已经不相信了。人没有价值系统就无法生活，可见柏拉图时代有各种价值体系在争取思考者青睐。由于可选的价值体系纷繁多元，智者派因此自认言之成理，说这世界上真正算数的东西只有“力”，价值体系不过是些积久成是的陈俗旧论。一般人对这点当然可能难以全以为然，芸芸众生向来依照他们习之有素的价值过日子。只是他们也可能耳闻一些话头而有点局促，这些话头说，他们一直当成价值的那些观念在比较先进的圈子里已无甚轻重。 

价值的多元现象，自始即令柏拉图棘手。为数甚多的价值体系在此，这些体系显然不可能个个当理，因此其中大多数必须用道德存疑的精神加以消解，看看何者去，何者存，然而怀疑精神要建构柏拉图心目中堪为道德与政治解毒剂的那种绝对价值体系。柏拉图的解决办法，是为苏格拉底发明双重面貌，一面是抱持怀疑精神的苏格拉底，一面是柏拉图主义的苏格拉底。历史上，苏格拉底无疑实有其人，但他并无任何著述，关于他的见解，我们所知来自二手资料，大致上是来自景仰他的朋友，其中以柏拉图最为主要。柏拉图为什么借苏格拉底之口，写出他的哲学?苏格拉底，“非常人也”，能引得朋友抵死效忠，也能惹敌人恨他入骨。据其朋友所述，苏格拉底其人有智慧、富勇气、行克己、尚正义，是当代第一等人，也是当时不义逐渐得势的社会中最无可能无恙活命的人。智慧、勇气、节制、正义俱全，如此描写苏格拉底，或许有失造作，但也许他真的具备这些美质。无可争议的一点是，苏格拉底非常特别，几近舞台人物。他是你一见终身难忘的那种人。苏格拉底自为生计，教人而不收分文，但似乎令柏拉图与亚西比德(Alcibiades)等名门子弟如沐春风，仰之弥高。苏格拉底游于哲学，一洗前人，境界全新，遂令后世以“前苏格拉底”概称在他之前的哲学家。 

“前苏格拉底”哲学家留下来的知识摊子，堪称“一团乱”。原本确定无疑的荷马世界的自然阶层，被从四面八方挖墙脚，由于这三个彼此环环相扣的阶层不是全立，就是全倒，只要从一个方位锲而不舍而攻击得手，三个层系即无一能有得全之理。神、人、自然三个层系像纸牌搭成的城堡，空有美观，实如累卵：只要抽掉一张牌，三者全告土崩瓦解。动手抽掉第一张牌的，是在原子论方面做了精彩设想的德谟克里特(Democritus)。基本上，德谟克里特的原子说法十分简单，可是后果影响广远。德谟克里特说，自然整个可用一些非常细小的微粒的运行来解释，这些微粒的动态，原则上是可以预测的，只是人类事实上没有能力去预测。一切都是这东西构成的，所有事情都不过是这东西来来去去的结果。此说对荷马式自然观的冲击，一思即知。如果一切都是同样的东西做的，自然之中何来彼此严格有别的阶层?有些事情比别的事情大，海上暴风雨比茶杯风波大，但这是事物自然之理；依照一套规模由大而小，无限渐进的尺度来看事物，比将自然划分为上下截然有别的等级，合理多了。另外，一国之君，与他最卑微的臣子、他的奴隶，甚至他养的动物，都是同样材料做的，对国君也很难说是好消息。关乎国君与贵族的事件，如果在“质”上无异于关乎普通人的事件，那么，在这个世界上引进一个属于神的特殊等级，说这个等级非常重要，足以解释伟人的伟行，就没有必要了。一切之间只有规模之异，没有本质之别。 

德谟克里特假定的世界是一个变动不居的世界，赫拉克利特(Heraclitus)为这么一个永远在变的世界加上他十分著名的形容，说世界即流变。德谟克里特与赫拉克利特构想的这么一个世界，除了说它就是如此，很难加上有什么积极价值。知识如果要真，就必须永远是真的，所以后来巴门尼德(Parmenides)说，在这世界上也许根本不值得费心去寻找知识，因为今天为真之理，明天就不真了。对相信巴门尼德说法的人，此说惟一诚实的结论是，寻找知识这件事差不多应该一开始就结束。这，就是苏格拉底生死其中的思想世界，也就是柏拉图所说，一切教条——道德、政治、宗教上的教条——都已说完它能说的话的世界。当然，还有相当多教条留下来，因为教条并不是已被证明是无根之言，当天就死亡(正如所有以牛顿物理学为基础建造的机器，并没有在爱因斯坦发现相对论原理那天就停止运转)。柏拉图目标明显，因为他相信仍然可能找到真知识。他首先面对的要务，是经过巴门尼德之后，仍有诸多无根之言以知识之名行世，他得为人类心智清除这些芜杂纠缠。依柏拉图的记述，在揭示一般所谓的知识并不是那么回事方面，苏格拉底本事世无其匹。世传最讨喜的苏格拉底形象，是他在雅典广场上拦人，拦下来的可能是一个出名的辩士、政客，或出名的大言欺人之徒，他请教他们认为人生应该如何，连串问题令他们无法招架，他们被逼入死角，承认自己看法荒谬。令人羞怒交加，以及后来可能导致他被审判并处死的一点，是苏格拉底永远自称无知。我们只能猜想史实中的苏格拉底真的言必称“请有以教我”，不过，如果“牛虻”苏格拉底是柏拉图杜撰的形象，我们也很容易明白这杜撰何以必要。一切过时的学说教条必须清除，真正的哲学工作才能开始，苏格拉底代表了披荆斩棘清除这些教条学说的无上利器。 

苏格拉底的生计是石匠。据传他说过，在雅典，惟一可以说知道什么的人是工匠。依苏格拉底的想法，知道什么与会一种技术，有其可以彼此类推之处，但两者之间永远不只是类同而已。工匠之知，与教条相反；一种匠艺并不是一套有待付诸运作的原则；工匠不是这样做事的，学习一门匠艺也不是先学一套原则，然后付诸操作。此外，一门工艺的原理能不能外推而及于其他艺门，也难说得很。你看到工匠工作，问他在做什么，大多数工匠除了回答“笨蛋也看得见我在做木工”，可能说不出什么名堂来。从事一门技术的人，提一套学习这门技术的训练方案，比描述这场训练的终端成果，要在行得多。工艺与实做是分不开的，徒弟必须观看师傅做事，才谈得上开始学习，这场训练的整个目的则是产生一个师傅。这 并不是说所有的训练都是在职训练。例如，一定分量的“理论”工作在数学上可能有用，锻炼身体可能也有助培养有益的身体属性，例如强健与灵敏，但这些也必须向老师学。师傅是精于此道的人，他所以精于此道，也有他自己边做边精的方式，盖为师为傅，非此道中人莫办。技术是会生锈的，无论做什么事，胜任意指持续胜任，熟未必生巧，但不熟每每导致退化。 

苏格拉底可能认为善是一种技术，也就是善于行善。在古希腊，善每每带有主动性质。善不像天真那样是一种消极状态，也不只是用心良好而已。善表示行善；被以为善，表示行善而人见。见其行，知其人。问题是如何训练一个人去行善。如果善是一种技术，即善于行善，则道德训练不能只是开列一张某事可做，某事宜避，诸如说实话、帮助朋友、伤害敌人、有债要还、节用祖产、避免放纵等等的明细清单而已。这些很可能是好人会做的事，而且这张单子可以无穷添加，但单子里没有一项能保证人“事实上”会为所当为，避所当避。对这些事知所趋避，需要练习，熟练到成为第二天性。拿着单子再辛勤苦读，也产生不了这样的人。况且，就如所有规则单子，永远会有例外，因为在某些情况里，单子所列规则会彼此冲突。柏拉图在《理想国》第一章就讨论了这种冲突的一个例子。苏格拉底拜访的老人家刻法洛斯(Cephalus)说，正义的两条规则是帮助朋友，与欠人必还。苏格拉底指出，你向朋友借一把刀，后来这朋友发疯了，这时你还他刀子，不可能称得上正义。这是欠人则还，却很难说是帮助朋友。刻法洛斯得此言，坦承被难倒了。他可以修饰说，正义是帮助朋友与欠人则还，但此处例外。柏拉图让他提早离开，没有让他作此修饰。理由很简单。例外的名单一定很长很长。这么一张单子，不但必须备载一个正义的人会实行的所有事情，还得将所有例外情况一一纳入。例外的单子几乎确定会长过规则的单子，因为例外必定随情况而定，而从原则上说，规则之间发生冲突的可能情况数目不会有限。即使规则与例外的单子能开个穷尽无遗，单子里也没有什么能担保某人会严格依照这张单子过日子。 

职是之故，从另一方向来处理这个问题，要高明得多。何不设计一套训练方案来产生正义的人?要设计这么一套方案的话，正义是一种技术的想法大有用处。如果有一个人，他是正义的，那么，他就是传授正义的师傅，其余的人自然就是徒弟了。徒弟们经历与他一样的训练方案，并且留心学习他的身教，将会成为正义的人。这位师傅如果没有能力为这些生手描述这场训练的终端产品，只懂得说“你们有一天就会人像我的人，做我做的事”，没有关系。柏拉图心中的苏格拉底可能如此说话，而苏格拉底自称他什么知识都没有的时候，意思可能也是说他开不出一套正义规则来。他对自称知道正义是什么的人穷诘不放，用意则可能是要证明正义不可能是一套行为规则，你只要熟背这些规则，自然就成为正义的人。苏格拉底似乎具备使他行合正义的性情，柏拉图则认为最能使人成为正义人之道，是设计办法在其内心里培养苏格拉底式性情。这当然只是猜测，因为关于苏格拉底的青少年岁月，我们一无所知，关于苏格拉底如何成为正义的人，我们知道的当然也不够。 

柏拉图知道还有一道窒碍有待克服。没有哪张教人正义行为的规则单子能使人必然奉行那些规则(我何必照着做?)，同理，我也没有非常强大的理由使我希望非变成与苏格拉底一样不可。我可以想要变成像苏格拉底，也可以不想要。柏拉图必须找到一个容易理解的，使人想成为像苏格拉底一样的动机。训练，意思是牺牲现下的意向去追求未来的好处，这牺牲有何值得的代价?柏拉图必须在当时的观念市场里与人竞争，而当时市场的领袖是智者派，智者派自称能使上门者得意于公共生活，以此吸收信徒。柏拉图从不否认智者派能兑现他们招生说明书上的承诺，而且，身为希腊人，他深知没有谁做事是不求回报的，于是他着手彰明正义的人永远比不正义的人幸福快乐。柏拉图说，腐败社会里大多数名成利就的人不可能都是幸福快乐的，此理不言而喻。在必须自己闯荡出头的人，此理尤其明显。这类人正是智者派吸收最力的对象。柏拉图开门见山，直揭他认为什么是正义的人的幸福：他说的幸福，就是你我人人所说的幸福。腐败社会里走运风发或名成业就的人可能要什么有什么，当代人可能羡慕他是最幸福的人，然而他并不幸福。同理，正义的人置身不正义的社会，乍看可能是最惨苦的人，处处行善，却时时遭谗受谤，或等而下之，但他其实是幸福的，即使他被迫害致死。幸福，是求正义的动机：这幸福是今生今世的幸福，而不是来生来世的某种福佑，也不是其他无中生有的某种快乐。 

如此说法，稍嫌曲高和寡。柏拉图必须使人相信正义真的是他说的那样，然后他必须显示我们有很好的理由应该要正义。正义显然是一种异乎寻常的美德，虽然与智慧、勇气及自制同列美德之目，与这些美德却有种类之别。正义有别于其余美德之处在于，其余这些美德，即使别人不做，也是值得实践的。别人愚蠢而我明智，别人怯懦我勇敢(不是徒勇无谋)，别人放荡我节制，都对我有利。最下而言，这些美德不会使我脆弱，还可能使我保护自己而免受他人之害，最上而言，依照盲人国中，独眼称王的原理，这些美德甚至可能扶衬我位登显要。正义则没法给人这样的指望。恶人群中，好人本已难过，成为仅余的一个正义之人，其糟当然更无以复加。由此道理，或者可以推出一个结论：智慧、勇气及节制显然是带有政治性的美德，正义则非。这些美德与人际的权利关系带有直接、积极的关键，正义则很难拿来美言为人生应循的大道或生活幸福的保证。然而在《理想国》里，柏拉图持论与此相反。依他的论点，正义是政治美德，其他美德不是。其余美德当然值得拥有，柏拉图接下去也说明正义的人其实将会兼具这些美德，但他要我们相信，正义是位居核心的美德，在政治上有其余美德所没有的用处。 

正义必然是一种政治美德，因为正义必须广泛实践，正义的人方有存身之地。基于本身利害，正义的人必须广布正义，以他们自己的形象塑造别人。明智的人会希望别人也明智，但一个聪明却自私的人很可能希望聪明限于他自己与少数朋友，以独享其利。一个正义的人置身不义的社会，永远险象环生，除非他能说服别人与他同行正义，但是，问到是不是所有的人都有能力于正义，难题立刻出现。假如答案是一切人都有能力于正义，则接下来必须再回答这个问题：如此的话，正义的人事实上何以如此之少?如果正义人人皆能，正义何以如此罕见?明智、勇气及节制纵非举目即见，也堪称相当普遍，正义何以独独不然?(许多人“认为”自己知道什么是正义，也自称信奉正义，或者见人正义则作景仰之态，但这些都不算。)正义罕见，部分无疑是由于正义的立场通常不合时宜，但也可能是因为正义本身实践起来比其余任何美德都要困难(在柏拉图说正义兼含其余所有美德之后，要将正义身体力行，更难上加难)。正义是一切美德中最难的，因为正义必须由整个人来实践。依柏拉图之见，正义就是完整的人。 

较下一乘之德，例如勇气，本身可佩，但不会牵动你整个人。柏拉图将人格三分为智、情、欲，三者各有与之对应的美德。勇气属情，对象是军事荣誉；属情之德，一般以与声名有关之事为目标。追求名誉是可佩的，因为你必须牺牲兴趣；心存荣誉的人作战不会临阵脱逃，并且为了保持军事生活所要求的强健体魄，情愿断绝嗜好放纵。这是为了更高等的善，而控制卑下的欲好。柏拉图认为勇气是一种境界有限的美德，因为追求荣誉者对他自身这项美德的了解是有限度的。勇气之人往往并不十分清楚自己为什么追名逐誉，证据是他与别人竞争荣誉，主要是由于在乎别人的意见而不敢逾分，这导致某种程度的道德空虚，这勇气之人离开同侪指点品论的目光时，尤其如此。他可能暗地里自我放纵一下，可能妒忌别人的名气，只是将这妒忌之情藏在心里。他可能爱慕一般人喜欢的东西，例如财富，但也掩饰这爱慕之心，因为军人节操按理只爱荣誉。追求荣誉的人有这些心事隐衷，结果是他内在从来没有真正心安理得。他的人生永远有个令他不解的大惑，而他不希望太精细去检视这困惑。职是之故，追求荣誉的人看起来未免缺乏自省能力，他喜欢投身战场，原因也在这里；战场上，责任的呼唤很单纯：与敌人作战，他心安理得。 

也有一种次要之德与欲相连。柏拉图所谓的欲，指对本身既非真理也不是善的事物的欲求。这定义是消极的，但作此定义并非为了省事。除了提示最明显的饮、食、性等项，柏拉图刻意不一一列举，因为他认为欲望会繁殖，繁殖愈多，就愈难满足，而且愈来愈恶劣。一好生二嗜，二嗜生三恶，受欲望支配的人有一天于是仿佛陷入围城，各种欲望从四面八方对他群嚣而攻，争着要他满足。他无法全部让它们满足，可能该先满足哪个也不晓得。(解困的惟一法子是变成暴君，国中资源为我所用，可以尽举以满足一己欲望。)一个人如果只能过着惟欲是从的日子，他最好的办法是委屈所有嗜欲，迁就单单一种嗜欲，例如爱钱。爱钱守财若是一德，则大概可以说是人的嗜欲所能产生的最好结果。守财奴为了能充分放纵他对金钱的爱，放弃一切其他放纵。他不在乎谁知道他死守钱财；更有甚者，他可能为了某些人晓得他是这种人而得意。他也不同于重荣誉的人，因为他不需要别人美言好感，而且很可能关起门来独自欣赏他囤积的金银，以此终老。他从来不会动念自问何以一心只想要更多钱；他就是要，奇怪别人怎么不同此心。 

在柏拉图的意义里，理智与比较次要的勇气及自制等美德并无牵涉。这并不是说，不需要有某种知识，也能实践这些次要美德。有勇气的人必定善于当军人，要善于当军人，则需要技术上的训练，并有战争时遭遇危险方面的知识。同理，专于赚钱积财者必定相当知道一些事情，否则真正赚了钱的人，与有心赚钱而无力成功的人之间，就无从分辨了。依照柏拉图的看法，理性追求真理之知。理性一词，柏拉图有时意指我们所说的推理、判断力或沉思而言，但理性必须视为一元的，因为它追求单单一个目标。当然，我们所称的知识并非尽属柏拉图特有所指的真知，有真知者也不是无所不知。日常之知，是知之粗者，例如工匠之知，柏拉图并不像鄙薄营财牟利那般不屑日常所知，但这也不是理性寻求的真知。日常之知非可轻贱，但是很容易妨碍真知，甚至可能被误以为真知。比较阴险的是智者派叫卖的以伪乱真货色。心智如果开始就淘掉这各色各样之知，寻求真知就容易得多。错误之知，有的错在不知正义为何物，如斯巴达以勇为至善，迦太基以财富为至善。真知则有一个层次，是认清其他正义看法的局限。这些看法说美德的实践带来幸福，然而勇气与自制带来的幸福往往是不安全的。勇敢的人不免于自疑，守财之徒惟知钱财多多益善。只有理性一面透过它与其余能力的关系，一面追求惟它可致的真知，而成全其他美德的幸福。理性为其他官能带来它们本身无法具备的一种自制。层次较低的官能所发挥的自制虽然有用，却只能告诉一个人如何自制，而无法告诉他为什么必须自制。只有理性能告诉我们，为什么对其他官能加以控制是好的。因此，理性的首务是自知之明，也就是使心灵获得确当秩序的安顿。 

理性与其他官能一样，是主动的，它理出灵魂应有的秩序，并且保证这秩序得以维持。理性所具的知识，是它统治自我其余部分的资格所在，这知识，连同因这知识而有理的统治，构成王者之学。个体内在如此，人际之间的关系正复同然。自身如此确当自制克己的人，理当指挥不能像他这样的人。对与他一样的人，他的关系是友好而合作的，对不像他这样的人，他对他们的关系将是统治与被统治的关系。据柏拉图之见，性格不稳与政治不稳有非常密切的关联。不稳的性格，其内在并非由天然应该主治的那个部分主持局面，不稳的国家，则是天生不能控制自己的人操持着公共事务。在个人与国家，这内在的不稳迟早都将导致不幸福。上策是一切自始就安排妥当。《理想国》的旨趣，大致上就是要彰明正义的人可以如何产生，以及一个城邦如果由他们统治，如何好处多多。 

……

 

前言/序言

繁体版导读：鉴古足以知今 

 

江宜桦（台湾地区行政院院长、台湾大学政治学系教授） 

 

“西方政治思想史”通常被列为政治系学生的必修课程之一，大概因为政治学者认为规范性的知识有其不可取代的重要性。但是教授这门学问的人仍然经常面对质疑，不仅被要求清楚界定政治思想的意义，也要答复为什么我们研究政治思想，以及如何学习政治思想。现成而通俗的答案当然是有的，然而对好学深思的人来讲，既有的回答永远显得陈腔滥调，只会留下更多的疑惑与不满。这真是个“不幸中有大幸”的现象。“不幸”的是学习政治思想的人竟然连这门学科的定位、范围与实践性都众说纷纭，找不到起码的共识。“幸”的是规范性的知识果然没有普遍有效的标准答案，在现在与未来都还能继续挑战人们的好奇心、想像力，以及建构学说、相互辩驳的能力。 

界定政治思想的现成答案之一，是已故芝加哥大学教授里奥?施特劳斯(Leo Strauss)所提出的著名定义。他在《何谓政治哲学?》一文中，告诉大家“政治哲学是一种想要真正了解政治事务的本质，以及正确的或良善的政治秩序之企图”。在施特劳斯的想法里，西方政治思想传统的特色就是苏格拉底(Socrates)、柏拉图(Plato)、亚里士多德(Aristotle)等希腊先哲所彰显的探索精神。他们不以世俗社会的种种意见为满足，一心想要探究政治事务的本质，以形成真正的政治知识，用来衡量、批判现存政治体制与理想政治秩序的差距。正因为施特劳斯(以及他的弟子们)视古典政治思想为政治哲学的典范，所以他们对近代以后的政治思想颇多微词，认为现代哲学家或者曲解了政治的本质，或者放弃了追求良善政治秩序的天职。即使自由民主体制算是近代政治思想的一项成就，但自由社会隐含着价值虚无主义的危机，依然有待古典哲学的德性之教加以拯救。 

然而以政治哲学为追求良善政治秩序之观点，却遭逢另一些政治哲学家的质疑与抗议。汉娜?阿伦特(Hannah Arendt)也是20世纪最具创意的政治思想家之一，她虽然与施特劳斯一样深受德国哲学传统影响，仰慕古典哲学的深邃与精彩，并因纳粹之过而避居美国，但是她却不认为政治世界有一个柏拉图式的、理想政治秩序的观念。在《哲学与政治》一文中，她说：“人类的多元性成就了所有人间事务的宏伟与悲怆，政治哲学家应以此多元现象为其惊叹思索之课题。”阿伦特显然不认为“追求惟一的最佳秩序”是政治哲学家的天职，反而观察、反省人类历史层出不穷的新奇景象才是哲学活动历久不衰的动力。阿伦特相信人类生生不息，每一代人都有可能创造前人意料之外的历史局面。政治思想家的角色因此比较像是一个娓娓述说精彩故事的人(a story-telling person)，而不是擘画蓝图、带领众人兴建大厦的工匠。政治哲学家固然免不了批判工作，但永远不能忘记人类秉性多元，其政治行动的可贵正在其能成就大善与大恶之创造性。 

我们姑以施特劳斯与阿伦特的名言为例，便可窥知“政治思想”的定义言人人殊，难以单一答案。在此情况下，若进一步询问研究政治思想何益，则回复自是林林总总，各有其理据。譬如，有人以政治思想史为政治学之理论史，指出过去两千多年来西方人的政治思考结晶尽皆包容在此一课程，因此除非我们不想了解前人如何理解政治并规范公共生活，否则应当仔细研读西方政治思想史。而纯就其作为一种“历史”取向的学术领域言，政治思想史也像其他种种历史(如社会经济史、制度史、文学史、音乐史、美术史等等)一样，足以发挥“鉴古知今”之普遍作用。另外，也有人固然同意西方政治思想史为一“历史”取向的学问，却不苟同研读历史的目的在于“鉴古知今”。他们主张每一历史阶段都有永不重复的特色，因此研读思想史仅仅为了尽其所能重返过去，深入了解并欣赏每一思想人物或时代潮流的关切所在。探求知识的趣味因此构成学术工作的主要意义，寻找人类兴衰的教训反而成了浮夸不实的理由。 

但是相对于此，也有人不太重视西方政治思想在“历史”意义上的约束。他们研读政治哲学，纯然出于撷取灵感，建构规范理论之目的。思想史的背景脉络问题，时代连续性问题或历史有无重复现象问题，都不是他们阅读古人时必须再三参详的问题。他们为自己的现实挑战所困，虽知古人著作并非为今人问题而发，却汲汲以过往哲思为无穷宝藏，希冀从中挖掘吉光片羽，以指引人类继续往前行进的方向。此所以当前有人面对堕胎问题、环境污染问题、国族认同问题，或基因工程的伦理问题时，依然回头搜寻古人智慧，既不在意时代错置的讥评，也不担心古人对此问题可能无言以对。对于他们，政治思想史的学术旨趣仿佛在于找寻一个安身立命的终极规范，此规范未必普遍永恒，却有助于行动者自我清明。诚如韦伯(Max Weber)在《学术作为一种志业》演讲中所说的：“一旦你们认定了这个实践立场，你们就是取这个神来服侍，同时也得罪了其他的神。因为只要你们忠于自己，你们必然地要得出这样一个在主观上有意义的终极结论。……这也是作为专门学问的哲学、以及其他学科中在本质上涉及原则的哲学讨论，所试图达成的。”韦伯在此处所流露出来的决断论色彩，正是许多政治哲学研究者的自我写照。 
 

如果“为何研究政治思想?”这个问题只能留待每个人自己去回答，那么对于“如何研究政治思想?”我们又有什么资格妄加议论、提供通则呢?事实上，西方政治思想学界在近二三十年来存在所谓“文本”(text)与“脉络”(context)之争。文本派认为政治思想之研究首重被研究者的著述典籍，如果我们花工夫读通个别思想家的主要作品，则作者的原旨、意图与限制自然历历在目。相反的，脉络派认为时代脉络才是理解一个思想人物及其关怀的主要依据，惟有透过当时存在的大量历史文书、私人通信、生活纪录等等，我们才能认知影响一个人物或思潮的真正因素，并由历史之中掌握其意义。此等争议之得失并非本文所能裁断，而阅读本书之读者大概也对此辩论无多大兴趣。大家所关切的，可能是如何着手了解西方政治思想，而不至于走太多冤枉路。 

在西方国家，政治思想史的教学常以阅读原典为基本要求。原典(classics)是指历史上比较重要、比较精彩的思想家原著，如柏拉图的《理想国》(The Republic)、马基雅维里(Machiavelli)的《君主论》(The Prince)、卢梭(Rousseau)的《社会契约论》(The Social Contract)，或黑格尔(Hegel)的《法哲学原理》(Philosophy of Right)等等。这些作品历经时间考验，对后世影响深远，故窟有“自成一格”(a class by itself)的重要性。阅读原典使一个人直接面对过去的大思想家，分享其写作的焦虑与突破，确实是培养见识、提升视野的不二法门。不过，阅读原典需要时间与耐性，碰到晦涩难解的段落甚至有待师友相互讨论启发，才能获得真正的助益。因此除了亲炙原典之外，还必须找寻其他探索政治思想的途径。 

对于非西方的读者来讲，阅读原典还有一些西方读者所没有的障碍。首先，许多重要的原典并没有适当的中译本。读者若是直接阅读原文(或英文本)，常感语言隔阂生疏；若是阅读坊间已有的中译本，则常发觉译文水平不一，其错误百出者使人如坠云里雾中，而其文笔生涩者又令人觉得味同嚼蜡。其次，阅读原典预设一个文化脉络，西方学子自幼在此脉络中成长，多少理解书中所涉及的人物、事件与行为规范(如基督教教义、美国独立战争的过程等)。非西方学子由于缺乏此一共通文化背景，除非在阅读一部原典的同时也广泛而勤奋地吸收西方各处文化，否则不容易掌握异文化的可贵资源。凡此种种原因，皆迫使我们除了直攻原典之外，最好还要借助一些通论性、介绍性的书籍，以减轻阅读原典的压力。 

事实上，即使在西方国家，向来也有通论性政治思想教材的撰写。譬如塞宾(George H.Sabine)的《西方政治思想史》(A History of Political Theory)，自1937年出版以后，就广为大专院校师生所采用，其权威性甚至连政治系以外的人文社会学者也乐于引述。继塞宾之后，施特劳斯及其芝大同仁克拉普西(Joseph Cropsey)也编辑了一本质量俱佳的《西方政治思想史》(History of Political Philosophy)，至今已修订发行过四版之多。塞宾的著作大体上出自一人之笔，其优点是深入浅出、一气呵成，缺点则是文献较为老旧。施特劳斯的编辑本收录三四十篇名家之作，其优点是每位思想家都由专门研究者介绍，内容广博精确；但众专家对别人的研究对象往往意见有别，故体系性与一贯性自然稍逊于独力撰述者。 

相较于上述两种著名的通行本，本书首要特色在于文字通俗流畅，所有介绍几乎皆以交谈讨论方式进行，因此口语化程度高，极易拉近作者与读者的距离。其次，作者比较着重近代及现代政治思想的发展，在800页左右的原稿中，15世纪以后的部分占了600多页，约为全书五分之四强。由于篇幅充裕，因此作者可以从容描绘现代政治思想的流派，不仅包括了帕累托(Pareto)与弗洛伊德(Freud)，甚至还涵盖到莫拉斯(Maurras)与奥克肖特(Oakeshott)。在20世纪行将完全走入历史之际，此书乃是惟一反映这种时代感的政治思想史通论。最后，本书比前两部著作幸运的是，它找到一位出色的翻译者。彭淮栋先生在翻译工作上素有盛名，对此书之翻译显然投入甚多，故译文典雅流畅，可读性强。不过原文比较口语化，译文比较文雅，少了临场对话的感觉，多了洗练的陈述味道。 

本书在英美出版界畅销，想必是因为深入浅出，雅俗共赏，故为学术界与文化界共同推崇。台湾读者有幸，能在原书出版之后不久，即有此译本可读。如果本书能引起读者进一步索阅原典之兴趣，则其贡献之大，又岂是笔者简短导论所能形容。 

 

 

前言 

 

约翰?麦克里兰 

 

这是一本传统的政治思想史。书中为读者解述许多伟大的典籍。所以选择这些典籍，有的是因为它们本身有伟大之处，有的是因为它们对世界或其他典籍造成影响。我没有采取什么情节故事的主线。我试过，结果只做成一条断续浮现的主线。这部政治思想史可以说是从底下写起，注意统治者，也兼重被治者。我向来认为，历来论者对人民——有时称为暴民——所下的功夫一直不够。政治的素材是人，一位思想家对这素材的观点一定会影响他对政治可能及应有境界的想法。不过，我发现这样的写法很不容易维持，因为思想家关于政治共同体素材的看法往往深藏在他们的著作文字之中，这些文字篇章必须摆到刑架上拷问，才吐露实情。而人人都知道，拷问逼供得到的案情挺不可靠。 

我讲授政治理论多年，这本书是个成果，但我仍有许多疑问。金恩(Richard KIng)、卡瓦纳(Dennis Kavanagh)、与里根(David Regan)读过这些文字，给了我很好的建议。马可斯(Robert Markus)慷慨的化身，摩里斯(Peter Morris)的机智与智慧则一直令我惊喜。艾普莉?吉本(April Gibbon)处理打字稿，表现她一贯的慧思与耐心。我还要向我先前的两个学生表示谢意。史代普托(Lee Stptoe)在一次研讨会上的一个概念，使我怀疑社会主义的目的能以地道的社会主义手段达成，伊丽莎白?华特斯(Elizabeth Walters)则让我明白，关于柏拉图《理想国》里的卫士阶级，我有一个复杂的论证(而且我颇以为自豪的论证)完全没有必要。 

最后，我要谢谢保林(Tom Paulin)。这些年来，要是没有他鼓励，并且在星期一晚上为我打气，这本书永远写不出来。